martes, 9 de octubre de 2018

Piden 2 años de cárcel a los autores de un documental sobre el “Monumento a los Caídos”


Los próximos 14 y 15 de noviembre los miembros de la iniciativa Zer Hirirako Eztabaidak Herritarren Hautuak; Clemente Bernad y Carolina Martínez, serán juzgados en Iruñea.
En enero de 2017 ZER celebró unas jornadas llamadas “¿Qué hacemos con el Monumento a los Caídos?”, en cuya sesión inaugural se estrenó el documental “A sus muertos”, del que ambos son autores. El documental aborda la inserción en la vida de la ciudad del conocido como “Monumento a los Caídos” (su nombre oficial es “Navarra a sus muertos en la Cruzada”) de Iruñea: un símbolo vigente en honor del golpismo y del franquismo. Un lugar en cuya cripta se celebran mensualmente misas en honor a los criminales golpistas que asaltaron las Instituciones democráticas en 1936 y que asesinaron solo en Nafarroa a más de 3.500 personas inocentes. La película se estructura a través de 6 preguntas hechas a los viandantes en el entorno del monumento y muestra las estrechas relaciones entre el pasado y el presente en el espacio urbano.
La Hermandad de Caballeros Voluntarios de la Cruz interpuso una denuncia contra ellos a raíz de la realización del documental, por la que serán juzgados por “un delito de revelación de secretos del artículo 197.1 del Código Penal”, con una petición por parte de la Fiscalía de 2 años de prisión y multa de 12.000 € para cada uno de ellos. La acusación particular eleva la petición a 2 años y 6 meses de prisión.
La Hermandad de Caballeros Voluntarios de la Cruz se creó en 1939 por excombatientes requetés para “mantener íntegramente y con agresividad si fuera preciso, el espíritu que llevó a Navarra a la Cruzada por Dios y por España“. Desde entonces vienen celebrando misas en el Monumento todos los días 19 de cada mes y especialmente el 19 de julio (el golpe de Estado de 1936 en Navarra fue el 19 de julio) en honor de los militares golpistas Mola y Sanjurjo y de los combatientes navarros del bando franquista muertos en la Guerra Civil, en clara apología del golpismo, humillación a las víctimas y enaltecimiento de la dictadura franquista.


La libertad de expresión es un derecho reconocido en el artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) 

jueves, 27 de septiembre de 2018

“El franquismo diseñó la Transición en España para esconder sus crímenes”



La Transición española, el período histórico que sucedió a la dictadura de Francisco Franco (1936-1975), suele ser mencionado por la clase política de ese país como una época de reconciliación en una sociedad fracturada. Sin embargo, las víctimas del franquismo consideran que tuvo como objetivo suprimir la memoria.

Durante las cuatro décadas de dictadura franquista, 115.000 civiles fueron asesinados. Medio millón de personas fueron encarceladas y una cifra similar debió partir al exilio. Las personas contrarias al régimen fueron objeto de robos de propiedades, abusos y demás vejámenes. Esta realidad está muy presente en la memoria de las víctimas y sus descendientes, pero son ignorados por gran parte de la sociedad española.

El 15 de junio de 1977, los españoles acudieron a las urnas por primera vez desde la Guerra Civil (1936-1939) que enfrentó al Gobierno republicano y los sublevados, encabezados por Francisco Franco. Las elecciones de ese año fueron uno de los episodios más notorios de la Transición, el período histórico entre la muerte del dictador en 1975 y la aprobación de la actual Constitución en 1978.

A 40 años de los comicios, Sputnik dialogó con Emilio Silva, presidente de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica de España (ARMHE), para conocer el punto de vista de las víctimas del régimen y de sus familiares sobre ese hecho. El activista explicó que desde los movimientos sociales se vive «por un lado con la alegría» de recuperar las libertades perdidas, aunque al mismo tiempo «cierta amargura» porque la Transición es mostrada por «los más poderosos de sus protagonistas» como un proceso «idílico» de reconciliación entre los españoles.

«Hay muchos problemas todavía, que tienen que ver con las violaciones de derechos humanos de la dictadura no resueltas. Nosotros todavía estamos peleando para darles respuesta y contrarrestar la versión oficial que dice que esto quedó laudado en los años 70 y que no hay nada que arreglar», comentó Silva.

Desde la misma celebración de los comicios, la Transición dejó por afuera a algunos sectores de la sociedad española. Rodolfo Martín Villa, «un destacado dirigente vinculado al falangismo, el partido fascista español», fue el encargado de decidir cuáles partidos iban a ser legalizados y podrían presentarse a las elecciones. Todos aquellos que reclamaban el restablecimiento de la República y no aceptaban la amnistía continuaron en la clandestinidad.

El funcionario estuvo además implicado en episodios de represión, como el asesinato en 1976 de cinco trabajadores que realizaban una huelga en Vitoria, la capital del País Vasco. Bajo sus órdenes, la Policía entró a una concentración de manifestantes y abrió fuego, provocando 100 heridos de bala además de los decesos.

«Paradójicamente es la persona que ha elegido el Congreso de los Diputados español para que la semana pasada encabezase un acto de los muchos que se están haciendo en el aniversario de aquellas elecciones», puntualizó Silva, cuyo abuelo murió asesinado por el franquismo y permaneció desaparecido, hasta que se encontraron sus restos hace 15 años.

El debate de lo acontecido en esos años trasciende a los partidos políticos que participaron en las elecciones, que acordaron «un pacto de silencio» y aceptaron «escribir un borrón y cuenta nueva». A criterio del entrevistado, durante los 40 años de dictadura hubo un ‘apartheid’ que marginó a los perdedores de la guerra y sus familias. Esto se vio traducido en el acceso a la educación.

«Los que han ido en los años 50, 60 y 70 a la Universidad son los hijos de vencedores de la guerra, quienes tenían los recursos económicos o el apoyo político para acceder al estudio y son los que han gestionado la vida política de este país desde que murió Franco. No están solo en la derecha. Los que accedieron a este privilegio están en todas partes [del espectro político]», dijo Silva.

A modo de ejemplo, citó un estudio realizado por alumnos de Ciencia Política de la Universidad Complutense de Madrid, que consistió en realizar el árbol genealógico de todos los ministros de los Gobiernos de España desde la muerte de Franco en adelante. A partir de entonces, han estado al mando del país tres partidos: la extinta Unión de Centro Democrático (1977-1982), el Partido Socialista Obrero Español (1982-1996 y 2004-2011) y el Partido Popular (1996-2004 y 2011 hasta el momento).

«Casi el 90% de los miembros de todos esos Gobiernos eran hijos de vencedores de la guerra y casi ninguno de ellos (…) ha hecho nada, ninguna decisión política que pueda atentar contra sus privilegios de clase», comentó el activista por los derechos humanos.

No solo en España tuvo efecto la dictadura franquista. En América Latina, los intelectuales exiliados de la República aportaron a la cultura, el pensamiento y la vida política de los países donde encontraron refugio. Pero también algunos se nutrieron de los ideales del totalitarismo español de la época.

«[El historiador y escritor uruguayo] Eduardo Galeano me contó una vez cómo escuchaba de pequeño las canciones de la guerra de España en el barrio que vivía. Eso formaba parte de su memoria política y sentimental. España ha sembrado eso, pero también algunos aprendices de Franco. Quizás el máximo exponente de ellos era [el dictador chileno] Augusto Pinochet que claramente tenía una profunda admiración por él», comentó.

A más de 70 años del comienzo de la dictadura, desde el otro lado del Atlántico se abrió para muchos españoles una ventana de esperanza en su busca por la verdad, la memoria y la justicia. En 2008, el juez español Baltasar Garzón fue impedido de investigar los crímenes del franquismo en su país. En ese momento, los familiares recurrieron al principio de justicia universal y radicaron una demanda en Argentina.

La jueza argentina María Servini de Cubría llevó adelante una causa iniciada en 2010, en principio por la desaparición de Severino Rivas, el alcalde de un pueblo de Galicia desaparecido durante la Guerra, pero luego se fueron sumando casos, como el del último ejecutado por garrote vil en España, el militante anarquista Salvador Puig Antich, asesinado en 1974.

Los pedidos de Servini de Cubría permitieron llevar adelante exhumaciones en fosas comunes, a las que distintos agentes judiciales españoles ponían obstáculos, de acuerdo con Silva. Un personaje notorio dentro de esta causa es Ascensión Mendieta, una mujer de 92 años que con 87 viajó de España a Buenos Aires. La anciana acudió a pedir ayuda a la magistrada argentina para cumplir su deseo de ser enterrada algún día junto a su padre, Timoteo Mendieta, asesinado por el franquismo.

Hace pocos días, en una fosa se encontraron los restos del hombre, que permaneció desaparecido durante 78 años. Encontraron en su mismo lugar de entierro otros 24 cuerpos, además de tres tumbas individuales. Hasta el momento, 27 familias esperan realizarse análisis con la esperanza de que entre esos huesos estén los de sus familiares.

«Sigue siendo triste que sea la Justicia argentina la que ha ordenado esa exhumación. La ausencia de las instituciones españolas es una forma de castigo a las víctimas de la dictadura. El Gobierno de España presume de ser un paladín de la lucha por los derechos humanos. Un Estado que ha abierto causas de justicia universal en Chile, Argentina, Guatemala, El Salvador, Ruanda y el Sáhara es incapaz de tratar de construir justicia en su país. Yo creo que lo que aquí se dio en la Transición fue dejar que trabajara el miedo y que todas las Ascensiones Mendietas dejaran de hablar», comentó el presidente de la ARMHE.

Para Silva, «el diseño político que se había hecho [en la Transición] de dejar pasar el tiempo y que acabara con esa generación no va a poder ser». Esto queda de manifiesto cada vez que se abre una nueva fosa común. Desde el año 2000, 300 han sido destapadas. El activista expresó que cada una de ellas «es un espejo donde la sociedad española está viendo lo que fue la dictadura».



domingo, 9 de septiembre de 2018

La anarquía como figura política y el anarquismo como método para la acción



Si la anarquía es la construcción de un espacio político no jerarquizado, que busca la autonomía de la comunidad humana y una concepción de la libertad amplia que incluya la igualdad entre todos sus miembros, es posible que constituya siempre una tarea inacabada; el anarquismo, por el contrario, constituido por diversos métodos y paradigmas, adopta diversas formas según el contexto cultural, pero permanentemente subversivo respecto a lo establecido (incluida una sociedad con grandes dosis de libertad e igualdad).

La libertad dentro de una sociedad anarquista se caracterizaría por el fin del paradigma coercitivo, es decir, de la idea de la "dominación justa", en palabras de Eduardo Colombo, que supone el moderno Estado democrático. El otro rasgo principial de la libertad anarquista sería la afinidad con una serie de valores, en los que la igualdad es condición necesaria. Si consideramos la libertad como una creación social determinada históricamente, sería la negación anarquista a una concepción estática la que precedería a una fuerza creadora e innovadora. Eso es lo que significa la conocida frase de Bakunin, "La pasión por destruir es también una pasión creadora". Por lo tanto, los anarquistas niegan el Estado, una instancia coercitiva separada de la sociedad, niegan el paradigma del mando-obediencia, consideran la libertad como una construcción histórica y niegan que exista una concepción de la misma previa a la sociedad política. Como es sabido, los liberales consideran que la libertad individual es previa a la sociedad política y, solo mediante el contracto o pacto social, es posible la convivencia gracias a la fundación del poder político. Es una justificación de la existencia del Estado, del paradigma de dominación justa, basada en el dogma de una supuesta condición previa del ser humano.

Muy al contrario, los anarquistas, tal y como dijo ya Bakunin, consideran que solo es en sociedad donde surgen la idea de la libertad, por lo que la conquista de la misma es el gran objetivo a conseguir. Solo la comunidad humana, mediante su historia y la sociedad que crea, puede dar lugar a la libertad. Ni los dioses, ni la naturaleza, ni ente abstracto alguno, es el colectivo humano el que se otorga sus propias normas. Tal y como dice Eduardo Colombo, el anarquismo, y su objetivo de crear la anarquía, supone una ruptura radical con la heteronomía, con cualquier norma que surja de una instancia separada de la sociedad. La anarquía supone entonces "la figura de un espacio político no jerarquizado, organizado para y a través de la autonomía del sujeto de la acción" (el ser humano). Por supuesto, si de verdad somos anarquistas, la construcción de la anarquía, de esa espacio político antiautoriario, será siempre una tarea inacabada. Por muy libre e igualitaria que sea una sociedad, el anarquista está obligado a ser un transgresor, un subversivo de lo establecido en nombre de un horizonte más libertario. No nos equivoquemos tampoco con esa concepción sociohistórica de la libertad anarquista. El anarquismo no tiene una concepción sagrada ni determinista de la historia, no es "historicista", ni cree en teleología alguna. No hay finalidad alguna en la historia, por lo que estamos obligados a ser críticos y trabajar por una realidad anarquista en el presente.

La anarquía solo será posible si los seres humanos desean construirla, por lo que hay que trabajar por esa conciencia que impulse una voluntad revolucionaria. Es posible que en toda lucha contra el poder en la historia haya habido un pequeño hálito libertario, pero hay que recordar que solo el anarquismo, que nace en momento histórico muy concreto, producto de la lucha de infinidad de personas para acabar con la explotación y la dominación, supone esa ruptura radical con la hetonomía (con cualquier forma de poder o autoridad coercitiva). El anarquismo nace, de forma evidente, en Occidente, originado en gran medida en la Ilustración y en la Revolución francesa, pero con el paso del tiempo haya su fuerza, junto a un horizonte ilimitado, en multitud de culturas y situaciones sociales. El conjunto de la humanidad, a través de sus diferentes expresiones culturales, puede dar forma a las ideas libertarias. Para los que trazan una división entre un supuesto anarquismo clásico o moderno, y otro posmoderno, entre la teoría y la acción, hay que decir que ya pensadores clásicos como Proudhon y Bakunin consideraban que la idea libertaria surgía de la vida y de la acción.

No hay solo un anarquismo, por mucho que histórica e ideológicamente podamos trazar cierta sistematización. Si la anarquía es el objetivo, hay muchas formas libertarias y socialistas de llegar a él, deberíamos recordarlo constantemente para huir del doctrinarismo. No puede haber dogma libertario alguno, lo mismo que no puede existir una ideología justa, y por lo tanto cerrada en sí misma; hay que combatir a aquellos que reclamen cualquier forma de ortodoxia en nombre de la diversidad y de esa concepción permanentemente subversiva. No convencen demasiado tampoco esas ideas clásicas de la anarquía como una perfecta concepción del orden, ya que deberíamos concebirla siempre como heterogénea, como compuesta de partes muy diversas y de no fácil conexión. Ya Malatesta supo romper con ciertas tendencias científicas dentro del anarquismo, que pretendían fundar una supuesta verdad libertaria en nombre de justificaciones filosóficas e incluso científicas. El anarquismo es fundamentalmente una práctica, una respuesta ética a las injusticias de cualquier tipo de sociedad. Insistiremos en que solo el deseo y la voluntad de las personas pueden crear, o impulsar, una sociedad anarquista. Es cierto que parecen existir valores innegociables en el anarquismo, en sentido lato y surgidos en un momento muy determinado de la historia, como son la acción directa, el federalismo, el internacionalismo o la igualdad de clases. Sin embargo, esos principios libertarios parecen mantenerse a través de la historia como métodos para acciones muy diversas e influenciadas por el contexto cultural y los paradigmas de la época. En el campo económico, por ejemplo, mutualismo, comunismo o colectivismo forman parte de esos paradigmas históricos para tratar de establecer la justicia social. Nuevas acciones libertarias, y nuevos paradigmas, reclaman ser creados en el presente (y en el futuro).

jueves, 6 de septiembre de 2018

La canción del pueblo.




Magnifica canción del musical de Los Miserables que está basado en la novela Les Misérables de Victor Hugo.

Ambientado en la Francia de principios del siglo XIX, el espectáculo cuenta la historia de Jean Valjean, un exconvicto de extraordinaria fuerza que busca la redención tras cumplir diecinueve años en prisión por haber robado una hogaza de pan. Incapaz de conseguir un trabajo honrado por culpa de su pasado, Valjean encuentra su camino gracias a la compasión de un bondadoso obispo, quien le inspira para romper su libertad condicional y comenzar una nueva vida bajo una identidad falsa, mientras sufre la implacable persecución del inspector Javert a través de los años. Por el camino, Valjean y una serie de personajes se verán envueltos en medio de una revolución, en la que un grupo de jóvenes estudiantes luchan por sus ideales en las calles de París.



martes, 28 de agosto de 2018

El Estado y el anarquismo moderno



El Estado ha sido objeto de reflexión filosófica en la mayoría de los grandes pensadores de la historia de la humanidad. Con la llegada el anarquismo moderno, se producirá una crítica radical al poder político, que repasamos de forma somera en el pensamiento de algunos de los grandes pensadores ácratas.
Tal vez desde Platón, se ha intentado definir la esencia y la misión del Estado con respecto al individuo y a la sociedad. En la Antigüedad, la discusión sobre esta instancia política se refería a la mejor organización de la sociedad, ya que se trataba de un caso particular del problema más general de la justicia; en los escritos platónicos y aristotélicos se recogen los temas que ya habían puesto en circulación los sofistas, se habla del Estado como la mejor forma de articulación de los individuos y de las clases para realizar la justicia, dando a cada uno lo que de derecho le pertenece. Platón y Aristóteles se opusieron a algunos sofistas, los cuales consideraban que el Estado no se fundaba en la justicia, sino en el interés del más fuerte. En esos sofistas, podemos encontrar antecedentes de las teorías modernas del maquiavelismo, del contrato social o incluso del totalitarismo: el Estado se halla ligado básicamente al poder.
En la Antigua Grecia, se discutió ampliamente sobre la mejor "constitución política", es decir sobre los diferentes tipos de Estado (timocracia, oligarquía, democracia, aristocracia, tiranía...) y tanto Platón como Aristóteles trataron de hallar el fundamento de la legitimidad del poder en el Estado, en un tipo de constitución que estuviera igualmente distante de la anarquía y de la oligarquía. El gobierno de unos pocos no era necesariamente oligárquico, ya que no está fundado en los intereses particulares de una minoría sino en los del Estado (entendiendo éste como articulación en aras de la justicia) .
En la Edad Media, se estableció el conflicto entre la supremacía del Estado o de la Iglesia. El primero se entendería como una comunidad temporal e histórica y la segunda como una comunidad espiritual que se halla en la historia, pero que trasciende de ella. San Agustín y Santo Tomás de Aquino subordinaron el Estado a la Iglesia y lo entendieron bien como algo negativo bien como una comunidad temporal que debía ser guiada por la propia Iglesia. En el Renacimiento, habrá un cambio radical con una fuerte reacción contra el predominio de la Iglesia y se producirá la conformación de los Estados nacionales. Pensadores como Maquiavelo exigirán una separación total entre Estado e Iglesia. Se desprende así al Estado de su fundamento divino y se le inserta definitivamente en la temporalidad y en la historia. De esta manera, surgen las primeras concepciones sobre el Estado ideal, como Utopía de Moro o La Ciudad del Sol de Campanella, que recogen la tradición platónica al intentar diseñar una organización política donde sea posibles la paz y la justicia .Durante los siglos XVII y XVIII, nace y predomina la teoría contractualista, según la cual el Estado nace de un pacto entre los hombres, bien para evitar el aniquilamiento mutuo (Hobbes) bien como sometimiento a la voluntad general (Rousseau). Spinoza tendrá una teoría paralela, según la cual el Estado es una comunidad de hombres libres, un garante de la libertad. El Estado se va configurando como un equilibrio, tanto de los distintos grupos religiosos como de las clases. En la Ilustración, existirá la doctrina del "despotismo ilustrado", en la que el Estado es capaz de conducir a los hombres por el camino de la razón frente al oscurantismo y la superstición del pasado. La filosofía romántica que se desarrolla en Alemania al hilo de los nacionalismos y de las tradiciones tiende a identificar nación con Estado. Para Hegel, el Estado será el lugar donde el espíritu objetivo, vencida la oposición entre familia y sociedad civil, llegue a realizarse plenamente; es un precedente de lo que serán posteriormente los Estados totalitarios. El que rige el Estado debe ser, según la teoría romántica, el representante del "espíritu del pueblo" o "espíritu nacional", el que cumple los fines objetivos planteados por este espíritu.
El análisis anarquista empieza a finales del siglo XVIII con Godwin, el cual denuncia el contrato social que conduce a la autonomía de la instancia política y somete la razón individual a la razón de Estado. Puede decirse que el Estado, su resultante histórico, como conjunto o cuerpo institucional, posee las características de constituirse como unidad del espacio político, de identificarse con la ley y de expresarse por medio de la prohibición y de la sanción. Así, tal vez el Estado moderno comienza a existir cuando tiene la capacidad de hacerse reconocer sin necesidad de recurrir a la fuerza ni a su amenaza.

Proudhon, como primer pensador abiertamente anarquista, se mostrará muy beligerante con el Estado; aunque admite su necesidad en el pasado, el futuro solo puede suponer su extinción. El autor de ¿Qué es la propiedad?, en la línea de Saint-Simon considerará al Estado una entidad abstracta; solo la sociedad es un conjunto concreto de trabajo y producción, por lo que solo puede trabajarse por la disolución estatal. Max Weber dijo "El Estado es el monopolio legítimo de la fuerza", pero el ciudadano no ha legitimado tal cosa, por lo que se encuentra en su derecho al rechazarla .
En la misma línea, Bakunin considera el Estado una abstracción destructiva donde se inmola el individuo y la sociedad; como es sabido, el principio de la autoridad terrenal para Bakunin se origina en la autoridad metafísica, por lo que el Estado solo puede ser definido como el hermano menor de la Iglesia. Así, la fuerza vital de la sociedad queda anulada por el Estado; no importa la distinta naturaleza o legitimidad del Estado, incluso aquella que apela a su creación por la voluntad libre y consciente de los hombres, en todos los casos domina a la sociedad y tiende a absorberla por completo. El Estado es para Bakunin la negación de la libertad, incluso el democrático, ya que en ese caso es el pretexto de la voluntad colectiva la que oprime a cada individuo concreto.Está claro que el Estado, para la visión anarquista desde sus orígenes, supone la imposibilidad de que la sociedad se base en la cooperación entre iguales; se trata de una institución que trata siempre de someter a la sociedad bajo su tutela y arbitrio. Puede decirse que cuanto mayor poder tenga el Estado, menos tiene la sociedad y viceversa. Kropotkin considera que el Estado supone la más peligrosa concentración de poder en la sociedad y el mayor enemigo de las clases oprimidas; como es sabido, el autor de El apoyo mutuo se esforzó en poner ciencia y teoría al servicio de la praxis revolucionaria, por lo que no pudo dejar de analizar la génesis y el desarrollo de la institución estatal y merece la pena que nos detengamos en su visión. En una conferencia, pronunciada en 1897 y publicada dos años más tarde, como ampliación del prólogo realizado en 1892 para el folleto de Bakunin La Comuna y la noción de Estado, llamada El Estado. Su rol histórico, rechaza en primer lugar la identificación que tantos autores han realizado entre sociedad y Estado. Sin embargo, Kropotkin tampoco identifica necesariamente el Estado con el gobierno, ya que aquel supone, no solo la colocación de un poder por encima de la sociedad, también "una concentración territorial y una concentración de muchas funciones de la vida de las sociedades entre las manos de algunos (o hasta de todos)". Comprendido esto, se explica por qué Kropotkin gusta de aquellos modelos históricos (la polis griega, la comuna medieval..) en los cuales no estaba eliminado el poder, sino diluido y minimizado gracias a la Asamblea Popular; la existencia de una red de vínculos horizontales, por una parte, en una unidad territorial y la concertación de lazos federativos, por la otra. El paradigma del Estado procede para Kropotkin de la antigua Roma, ya que de ella procedía todo: la vida económica, el ejército, las relaciones judiciales, los magistrados, los gobernadores, los dioses... Todo el imperio reproducía en cada región la centralización procedente del Senado y, posteriormente, el poder omnipotente del César .
Puede decirse que para la concepción histórica de Kropotkin, la historia de la humanidad se divide en dos opciones: la imperialista o romana y la federalista o libertaria. Sin embargo, para comprender la naturaleza y evolución del Estado, es preciso abordar en primer lugar el gran problema del origen de la sociedad humana. Kropotkin no dejaba de reconocer que la teoría del contrato social había servido como importante arma para acabar con la monarquía de derecho divino; a pesar de ello, rechazó todo idea contractualista. Frente a todo estado humano previo a la sociedad, Kropotkin recoge la herencia aristotélica al considerar al hombre un "animal social" y a la sociedad humana como una realidad primaria, no como un derivado de una asociación basada en una supuesta asociación libre. El hombre, al igual que la mayoría de los animales, ha vivido siempre en sociedad, tal y como Kropotkin trata de demostrar en El apoyo mutuo; el desarrollo del intelecto se habría producido en las especies más sociables. El hombre no ha creado la sociedad, sino que nace ya en ella; el punto de partida de la sociedad sería el clan y la tribu en los primitivos, de los cuales se habría hecho un conveniente retrato de pueblos feroces y sanguinarios, pero el estudio de su vida comunitaria demuestra lo contrario. Kropotkin observa en aquellas sociedades primitivas una emergente moralidad tribal y una serie de instituciones; aunque existían directores y guías, tales como el hechicero o e el experto en las tradiciones de la tribu, tales cargos eran solo temporales y no permanentes, ya que habrían sido creados para una tarea muy concreta . Tal y como recogerán antropólogos posteriores a Kropotkin, así como los estudios contemporáneos de Pierre Clastres, en aquellas sociedades no existía alianza entre el hechicero y el jefe militar, por lo que no había entonces una forma de Estado .

Es en el siglo XVI, cuando los modernos bárbaros, los auténticos para Kropotkin, comienzan a destruir la civilización del medievo: sujetan al individuo eliminando sus libertades, le obligan a olvidar las uniones basadas en la libre iniciativa y en la libre inteligencia, y se ponen como objetivo nivelar la sociedad entera en una misma sumisión ante un dueño (Estado y/o Iglesia). Para Kropotkin, los modernos bárbaros son los que dan lugar al Estado: la triple alianza del jefe militar, el juez romano y el sacerdote. El inicio de la moderna nación/Estado está en la incapacidad de las ciudades libres para liberar a los campesinos del feudalismo, así como el fin de las pólis griegas tiene su origen en la persistencia de la esclavitud. En el siglo XII, los futuros reyes no eran más que jefes de pequeños grupos de bandoleros y vagabundos, los cuales se acabarían imponiendo con habilidad y usando la fuerza y el dinero; recibieron el apoyo de una Iglesia, siempre amante del poder. En el siglo XVI, y salvo algunas resistencias en las que Kropotkin sigue viendo la lucha de clases y el afán de una sociedad libre y comunista, el europeo que unos siglos antes era libre, federalista y no buscaba remedios en la autoridad se convierte en todo lo contrario bajo la doble influencia del legista romano y del canonista. Así nace la institución estatal para Kropotkin en oposición a la historiografía liberal y universitaria, la cual presenta el Estado moderno como una obra del espíritu unificadora de lo disperso y conciliadora de los antagonismos existentes en la sociedad medieval. Por el contrario, para Kropotkin, se acaba con una servidumbre para reconstituirla nuevamente bajo múltiples formas nuevas, así como se inaugura una igualdad que solo quiera la sumisión al Estado; en el siglo XVIII, al menos la mitad de las tierras comunales pasarán al clero y la nobleza para un siglo después consumarse la propiedad en manos privadas .
Como es sabido, Kropotkin y los anarquistas denunciarán que esta evolución estatista, así como la educación que preconiza, ha llevado a que incluso los que se denominan socialistas y revolucionarios vean en el proceso un progreso hacia la igualdad y la modernidad; todos los recursos de nuestra civilización, la ciencia y la sicología incluidas, se colocaron al lado de ese ideal centralizador y autoritario. Fiel a su criterio biológico y evolucionista, Kropotkin considera que Estado se desarrolló gracias a la función que tuvo que desempeñar de aplastar toda comunidad de hombres libres e iguales, por lo que no puede esperarse nada diferente de él. En oposición a Marx, considera que el Estado no funciona mal porque esté gestionado por burgueses o capitalistas, sino que es lo que es por su génesis y desarrollo histórico, por lo que no puede ser nunca una palanca de emancipación social.
De una forma más pragmática y sencilla, Malatesta recordaba en primer lugar que la palabra Estado significaba para los anarquistas prácticamente lo mismo que gobierno: es lo que quiera expresarse cuando se habla de "…la abolición de toda organización política fundada en la autoridad y de la constitución de una sociedad de hombres libres e iguales, fundada sobre la armonía de los intereses y el concurso voluntario de todos, a fin de satisfacer las necesidades sociales". No obstante, Malatesta también señalaba, huyendo de todo tecnicismo filosófico y político, que tantas veces quería equipararse los términos de Estado y sociedad, cuando se aludía a una colectividad humana reunida en un territorio determinado; es por esto que los adversarios del anarquismo, confundiendo a propósito Estado y sociedad, consideran que los ácratas desean la ruptura con todo vínculo social.
Otra confusión estriba en cuando se entiende el Estado como la administración suprema de un país, es decir, un poder central distinto del provincial o del municipal, y se aboga por la descentralización territorial; en este caso, el principio gubernamental puede quedar intacto, por lo que no hablamos obviamente de una sociedad anarquista. De un modo mucho más genérico, como "estado", también es sinónimo de régimen social", Malatesta consideraba que era bueno era referirse mejor en el anarquismo a una sociedad sin gobierno, entendido éste como una élite de gobernantes; ésta, está constituida por  aquellos que poseen la facultad, en mayor o en menor medida, de servirse de la fuerza colectiva de la sociedad (física, intelectual o económica) para obligar a todo el mundo a hacer lo que favorece sus designios particulares. Así, expresado de un modo muy sencillo por Malatesta lo que se rechaza en el anarquismo es el principio de gobierno, que es lo mismo que el principio de autoridad.


viernes, 17 de agosto de 2018

Detenidos un grupo de guerrilleros clandestinos de la CNT en Archidona (1946).


 

El 13 de enero de 1946 la guardia civil de Archidona (Málaga) detiene a un grupo de 20 guerrilleros clandestinos de la CNT, a 40 vecinos más sospechosos, quedando 30 más por buscar y detener en total 90 personas según costa en el escrito de las diligencia que firma el 17 de este mes el capitán de la compañía.

Juan Jimenez Liceras (a) Chorizo
Francisco Ardila Pérez (a) Bartolo
Antonio Santana Cano
Manuel Muñoz Casado (a) Chicharrón
Antonio Lara García (a) Larita
Antonio Sanchez Bautista (a) El Maño
Manuel rey García (a) El Cuca
Francisco Campillo Arca (a) El Patilla
Justo Elias García Bueno (a) Respetado
Miguel Muñoz sanchez (a) Pellejero
Raimundo Rodríguez Cruz
José Gemer Ramos (a) El Salareño
Antonio Ropero Villedrez (a) Chupillero
José Luis Luque Pacheco (a)Pacheco
José Reina Reina
Francisco García Lara
Francisco Aranda Lara
Francisco Ortega Moreno (a)Emprestado
Miguel Galvez Jimenez
Felipe Trujillo Casado (a)Trujillo


 
La resistencia antifranquista en Archidona (1942)
En 1942, empezó en la zona una feroz represión contra aquellos que aún seguían luchando contra el franquismo, en la sierra y en sus alrededores, hubo un grupo organizado clandestinamente de milicianos que se escaparon de la garras del fascismo y vino a para por esta zona, aunque dominaban toda la zona oriental de Andalucía, Málaga, Granada y Almería.

Estos guerrilleros a los que las autoridades militares golpistas llamaban "bandoleros" eran miembros del PCE y de CNT y tuvieron contacto con los "hermanos Quero" de Granada y con la famosa  partida de "Roberto" apenas se comunicaron con los que actuaban por la zona de la serranía donde también los libertarios luchamos con ahínco y la prueba de ello es los hermanos López Calles de Montejaque.
Estas partidas estuvieron su auge fuerte desde el 1942 hasta 1951, y fue por los años 1946 cuando la guardia civil disfrazada de falsos guerrilleros (contrapartida), fueron eliminado a sus colaboradores y enlaces además de los lugares que ellos habitaban chozas abandonadas, cuevas etc..., así fueron poco a poco acabando con los del monte, sitiándoles y dándoles caza, y a los apresados después de un largo y tortuoso interrogatorio se les aplicaban la ley de fuga, así fueron poco a poco eliminándolos a todos, los últimos en 1951.


viernes, 10 de agosto de 2018

Pierre-Joseph Proudhon: El padre del pensamiento anarquista



Pierre-Joseph Proudhon (15 de enero de 1809 – 19 de enero de 1865), filósofo político y revolucionario francés, y, junto con Bakunin y Kropotkin uno de los padres del pensamiento anarquista y de su primera tendencia económica, el mutualismo.
Nació en Besanzón, en el seno de una familia de artesanos y campesinos. Su padre, Claude Proudhon, era tonelero y cervecero, y consideraba que la cerveza que fabricaba debía venderse por un valor que agregaba al precio de costo, tan solo el salario de su trabajo, ya que "hubiera creído robar si hubiese cobrado más al comprador". Esta conducta paterna influenciará a Pierre-Joseph, en cuya obra se evidenciará esta búsqueda del justo precio como estricta remuneraciòn del trabajo, considerando toda "ganancia" como "ingreso no ganado". Su madre era cocinera y sirvienta. Él mismo trabajó toda su vida manualmente: primero, como guardador de vacas y boyero hasta la edad de 12 años, y después como tonelero, junto a su padre; después, como mozo de labranza, luego, como tipógrafo.
Originario, como Charles Fourier, del Franco Condado, en el que, como dice G. Lefranc, "hasta la revolución de 1789, hubo siervos al servicio de las abadías, pero que desde la Edad Media iba orientándose hacia fórmulas cooperativas, mediante la constitución de fruterías", sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, la venta, el valor.
Estudios
Gracias a una beca en 1820 pudo ingresar a estudiar durante algún tiempo en el Colegio de Besançon, pero razones económicas le impidieron concluir allí su bachillerato. A los 19 años ingresó a una importante imprenta de Besanzón, trabajando de corrector, mientras aprendía el arte de la tipografía. Como la casa editorial preparaba una edición de la Biblia, aprovechó la ocasión para aprender el idioma hebreo, nociones de teología y también iniciarse en filología comparada y lingüística. Básicamente se le debe considerar, pues, como a Fourier un autodidacta. El carácter no sistemático, las contradicciones (reales o aparentes), el vuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son el resultado de su genio, campesino-artesanal, autodidáctica.
Entre 1831 y 1832 hizo un viaje por Francia en busca de trabajo, recorriendo París, Lyon, Neuchâtel (Suiza), Marsella y Tolón. De regreso a Besanzón, el fourierista Just Muiron le ofreció trabajo como redactor jefe del periódico El Imparcial. Durante todo este tiempo no cesó de instruirse y profundizar sus conocimientos de los clásicos como Descartes o Rousseau. Luego de otro breve viaje por Francia, fundó con otros dos socios una pequeña imprenta. La primera obra que Proudhon escribió fue un Ensayo de gramática general(1837), publicado como apéndice a una obra de lingüistica del abate Bergier. En 1838 tuvo que cerrar la imprenta por sus dificultades económicas y el suicidio de su socio. El 23 de agosto de ese año obtuvo la beca Suard de la Academia de Besanzón, que le permitió disfrutar durante 3 años de una renta de 1500 francos. En 1839 publicó un trabajo de carácter histórico-sociológico, De la utilidad de celebrar el domingo, que, igual que el primero, no llamó mucho la atención, aunque obtuvo una mención académica. Pero su tercera obra, "¿Qué es la propiedad?", aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso en París, en Francia y en el mundo. Al año siguiente, en 1841, y luego en 1842, completó las teorías allí expuestas con una Segunda y Tercera memoria.
En 1843 escribió dos obras importantes: "La creación del orden en la humanidad" y "El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria". Esta última dio lugar a una dura respuesta de Marx, quien escribió su "Miseria de la filosofía", precisamente un año después de publicada "Filosofía de la miseria" (1844).
Proudhon conoció a Marx en París; luego de la muerte de Proudhon, Marx escribiría una carta a Herr Schwaitzer comentando sobre sus apreciaciones a la obra del francés, la carta concluía:
Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero como nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la sofística. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeño burgués. Al igual que el historiador Raumer, el pequeño burgués consta de «por una parte» y de «por otra parte». Como tal se nos aparece en sus intereses económicos, y por consiguiente, también en su política y en sus concepciones religiosas, científicas y artísticas. Así se nos aparece en su moral y en todas las cosas. Es la contradicción personificada. Y si por añadidura es, como Proudhon, una persona de ingenio, pronto aprenderá a hacer juegos de manos con sus propias contradicciones y a convertirlas, según las circunstancias, en paradojas inesperadas, espectaculares, ora escandalosas, ora brillantes. El charlatanismo en la ciencia y la contemporización en la política son compañeros inseparables de semejante punto de vista. A tales individuos no les queda más que un acicate: la vanidad; como todos los vanidosos, sólo les preocupa el éxito momentáneo, la sensación. Y aquí es donde se pierde indefectiblemente ese tacto moral que siempre preservó a un Rousseau, por ejemplo, de todo compromiso, siquiera fuese aparente, con los poderes existentes.
Tal vez la posteridad distinga este reciente período de la historia de Francia diciendo que Luis Bonaparte fue su Napoleón y Proudhon su Rousseau-Voltaire.
Ahora hago recaer sobre usted toda la responsabilidad por haberme impuesto tan pronto después de la muerte de este hombre el papel de juez póstumo.
Política
En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional, al proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo combate la propuesta del reformista Louis Blanc, "cuyos talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial". En ese medio republicano-burgués aparece como un extraño disidente. Él mismo escribe en sus Carnets: "Estos diputados se asombran de que yo no tenga cuernos y garras". Sin embargo, sus ideas, a través del periódico que publica, "Le representant du peuple", llegan a tener entonces gran influencia en los estratos populares de París. Cuando el general Louis Eugène Cavaignac reprime violentamente la revuelta Popular del 23 de junio, 691 de los 693 diputados de la Asamblea aprueban su conducta mientras que Proudhon es uno de los dos que la condena.
En tal ocasión pronuncia un célebre discurso, donde opone taxativa y radicalmente, como nunca nadie se había atrevido a hacer hasta entonces, la burguesía y el proletariado, afirmando que "el proletariado realizará un nuevo orden, por encima de la ley establecida, y procederá a una liquidación de la burguesía". En este momento, Proudhon, que por lo general tiene una posición no violenta, porque confía en los mecanismos de la organización económica, asume una actitud beligerante, que bien podríamos llamar "de fuerza". "La esperanza de llegar pacíficamente a la abolición del proletariado —dice— es una pura utopía". Poco después, como reafirmando la idea de la lucha de clases, añade: "Pertenezco al partido del trabajo contra el capital"..
Cárcel, exilio y libros
El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Napoleón es proclamado Presidente de la República por la Asamblea Nacional. Dos años y medio después este Presidente se convertiría en Emperador, del mismo modo que el primer Napoleón había pasado del Consulado al Imperio.
Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en su periódico "La voix du peuple", y lo considera como el peor enemigo del proletariado y del socialismo. Por esta razón es condenado, en 1849, a varios años de cárcel. Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato durante un tiempo, ganándose la vida como profesor particular de matemáticas.
En una ocasión, al regresar por motivos privados a Francia, es descubierto, y encerrado en la famosa prisión de Santa Pelagia. Allí se dedica con apasionado fervor al estudio y escribe, entre otros libros, "La idea general de la revolución". Mantiene también una nutrida y clandestina correspondencia con muchas figuras de la oposición, y propicia una alianza del proletariado con la clase media para derrocar a Luis Napoleón, actitud que le será reprochada por algunos socialistas, los cuales recordaban que pocos años antes Proudhon había contrapuesto de un modo tajante el proletariado y la burguesía.
En 1858 escribe, contra el católico Mirecourt, una de sus más extensas e importantes obras histórico-filosóficas: "Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia", la cual le vale una nueva condena, por su ataque contra la religión del Estado, y un nuevo exilio en Bélgica. Una amnistía le permite retornar a su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fundamentales: "El Principio federativo". En ella desarrolla ampliamente su concepción del federalismo integral, que pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el Estado central se disgregue en las comunas o municipios, sino también, y ante todo, descentralizar el poder económico y poner la tierra y los instrumentos de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este concepto del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad móvil que es el pensamiento de Proudhon.
En los últimos dos años de su vida escribe otra obra de gran importancia doctrinal, que influye decisivamente en la formación ideológica de los fundadores de la Primera Internacional: "De la capacidad política de la clase obrera", aparecida en 1865.
Pensamiento
El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, David Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y después Bakunin), pero toma de éste algunas de sus ideas básicas.
También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes cuadros futurísticos.
Discusiones entre Marx y Proudhon
Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron mucho. Marx, que rompió con cuantos le precedieron, quiso atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado "verdadero socialismo", y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el "padre del socialismo francés" al "padre del socialismo alemán": "Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica".
Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su "¿Qué es la propiedad?".
Para muchos marxistas, Proudhon es un ideólogo de la pequeña burguesía, y particularmente de las clases artesanas y campesinas. Los proudhonianos responden a esto recordando los orígenes de Proudhon como trabajador manual. Algunos autores como Jean Touchard, en su Historia de las ideas políticas, prefieren definir al proudhonismo como "un socialismo para artesanos"; otros han hablado de "un socialismo para campesinos". Los proudhonianos responden a esto diciendo que tales definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros industriales. También hay quienes han optado llamarlo como León Víctor Bourgeois, "padre del socialismo francés", como con Stekloff, "padre del anarquismo" y como Dolléans, "gran filósofo y tribuno de la plebe europea".
Principales obras
·        ¿Qué es la propiedad? (1840)
·        Sistema de contradicciones económicas o Filosofía de la Miseria. (1846)
·        De la justicia en la Revolución y en la Iglesia (1858)
·        El manual del especulador de la Bolsa (1853)
·        La Guerra y la Paz (1861)
·        El principio federativo. (1863)
·        De la capacidad política de la clase obrera. (1865)
·        Teoría de la Propiedad. (1866)
·        Del principio del arte y su destino social. (1875)
·        La Pornocracia, o las mujeres en los tiempos modernos. (1875)
·        Correspondences (1875)
·        Amor y matrimonio. (1876)
·        Cesarismo y cristianismo. (1883)
·        Jesús y los orígenes del cristianismo. (1896)
·        Comentarios sobre las memorias de Fouché. (1900)


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